relation entre la science et la
religion pasteur réformé
011-revolution
de la pensée humaine
Critique des preuves métaphysiques de l'existence de Dieu A.Principes généraux de cette critique I.Critique Kantienne II.Les principes rationnels sont faits pour le monde de
l'expérience,non pour un monde transcendant B.Critique des preuves reposant sur l'idée de
perfection I.Critique de la première preuve 1.L'idée de perfection n'est pas innée 2.Est-il vrai qu'il y ait toujours au moins autant de
réalité dans la cause que dans l'effet? 3.Cet argument suppose l'impersonnalité de la
raison II.Critique de l'argument ontologique 1.Correction de Leibniz 2.L'existence n'est pas une perfection 3.Le syllogisme ne peut pas démontrer une
existence C.Critique de la preuve par le principe de
causalité I.[Greek] est en contradiction avec le principe
de causalité II.Combiné avec le principe du nombre, le principe
de causalité fait pressentir l'existence de quelque chose de
transcendant D.Critique de la preuve par le principe de
finalité (1ère forme) I.On peut s'arrêter dans la régression des
fins et des moyens II.Il n'y a pas de raison: 1.pour que la fin de l'univers soit une 2.pour qu'elle soit transcendante Critique des preuves métaphysiques de l'existence de Dieu Kant a présenté contre les preuves
métaphysiques de l'existence de Dieu tout un système de critique. C'est dans la seconde partie
de la Logique transcendentale (Dialectique transcendentale, ch. III, Idéal de la
Raison). Toutes ces critiques sont inspirées par une idée qui
découle immédiatement du Kantisme. Pour lui,
le rôle des principes rationnels est seulement de régler
l'expérience. Nous ne pouvons donc sans paralogisme les employer à
démontrer l'existence d'un être qui est par définition même en dehors de
l'expérience. La raison lie, organise les
phénomènes que nous percevons, mais Dieu est un absolu, hors de leur
portée par conséquent. Reprenons maintenant les preuves que nous avons
déjà exposées. La première suppose en nous l'idée innée de perfection.
Or, nous ne l'avons point admise au nombre des idées rationnelles, car elle ne rentre
point parmi les conditions de l'expérience. De plus tout le reste de l'argument
repose sur ce principe contestable qu'il y a toujours au moins autant de
réalité dans la cause que dans l'effet. Ce
principe suppose que l'effet n'est qu'une partie adéquate
de la cause qui s'en est pour ainsi dire détachée. C'est là une
conception mathématique des choses qui est loin de
la réalité. L'effet est
hétérogène à la cause; il
présente une réalité et des
qualités nouvelles. On ne peut pas dire que l'eau ne
présente pas une réalité toute
[illegible] de sa cause, l'oxygène et l'hydrogène
combinés par l'influence électrique. Enfin,
cet argument suppose une théorie de la connaissance
que nous avons déjà réfutée.
Il semblerait en effet d'après lui que nos
idées fussent produites en nous par l'action d'un objet extérieur. Que cet objet soit
matériel ou transcendant, ce n'est pas moins retirer à l'esprit son activité, ce qui
n'est pas admissible. L'argument ontologique n'est pas plus valable. Leibniz
remarqua avant Kant qu'il avait besoin de correction; il démontre, dit-il,
l'existence de Dieu à la façon d'une vérité mathématique. On pose d'abord
une définition et on en tire une
conséquence: Dieu est parfait; l'existence est une perfection, donc
Dieu existe. Mais quand on donne la définition d'une figure
géométrique pour en tirer les
conséquences, on sait que cette figure est logiquement possible: or, dans ce
cas, on ne le sait pas: la perfection peut être contradictoire. Il faudra donc
démontrer d'abord que l'être parfait est possible, le syllogisme de St. Anselme ne sera
valable qu'ensuite. Mais, même avec cette correction de Leibniz, cet argument n'est pas
suffisant. D'abord, comme l'a fait remarquer Kant, l'existence est-elle une perfection?
Quand je dis qu'une chose existe, je n'ajoute rien à son concept: je
déclare seulement réels les attributs qui le composent. En second lieu, le syllogisme n'est pas
admis à déduire de la définition d'une chose son existence. Si les prémisses ne
posent l'objet comme possible, il est absurde a priori, en vertu de la définition
même du syllogisme, que la conclusion en déduise qu'il est réel. C'est là un
jugement synthétique que le syllogisme,
instrument de l'analyse, ne peut donner. De ce que j'affirme que
toutes les perfections peuvent convenir au sujet Dieu, il peut s'ensuivre qu'il peut
exister, mais non qu'il existe réellement. Nous arrivons aux preuves reposant sur le principe de
causalité. Leur forme générale est l'[Greek] d'Aristote. Mais le principe de
causalité exige-t-il réellement qu'on s'arrête dans la régression des causes et
des effets? Point du tout. Au contraire, la première cause serait contradictoire à ce
principe, puisqu'elle-même n'aurait pas de cause. Mais a-t-on dit, cette première cause s'est
produite elle-même. Le principe de causalité n'en est pas moins violé: il ne
donne le nom de cause qu'à un terme distinct d'un autre terme, qu'il appelle l'effet. Et en effet, un
objet qui se crée lui-même est au-delà des limites de la raison, est en
contradiction avec les principes rationnels. Le principe de causalité force donc au contraire
l'esprit à une régression
indéfinie. Cette preuve, bien qu'imparfaite, a pourtant une
supériorité sur les autres. En complétant le principe de causalité par le
principe [Margin note: Qui-ce qu'une pareille méthode [Greek]] du nombre, on peut
pressentir que quelque chose doit exister en dehors de phénomènes. Tout ce qui est
formé de parties est formé d'un nombre
fini de parties. Il doit donc y avoir un nombre fini d'effets
et de causes, la série doit avoir un terme. Mais lorsque nous cherchons à concevoir
le premier terme de cette série, et que nous nous servons pour cela du principe de
causalité qui n'est fait que pour les phénomènes relatifs, nous tombons dans les
absurdités signalées plus haut. Pour le moment nous devons seulement nous en tenir à cette
conséquence que la série des causes et des effets est limitée. De même que la preuve par la causalité
était supérieur aux autres, de même la
preuve par la finalité a une plus grande valeur logique
que la précédente. En effet, le principe de finalité n'exige pas que la
régression des moyens et des fins soit
indéfinie, comme l'était celle des causes et des effets.
[Margin note: Discussion sur le [Greek] finalité] Mais cet argument, malgré cet
avantage, n'est pas encore péremptoire. En effet, qui nous répond que toutes les
séries de causes et d'effets qui forment
l'univers ne forment qu'un seul système et n'ont qu'une
seule fin? Pourquoi ne formeraient-elles pas plusieurs systèmes
distincts, ayant chacun leur fin spéciale? S'il en était ainsi, nous serions loin de l'absolu et
par conséquent de Dieu. En second lieu, quand bien même la fin du monde ne serait pas
multiple, rien ne prouve qu'elle serait en dehors des choses, qu'elle serait transcendante. Supposons, par exemple, que l'homme soit la fin du monde,
que tous les phénomènes, que toutes les parties de
l'univers, aient uniquement pour raison d'être de réaliser l'homme, de permettre
l'avènement d'un être raisonnable et libre.
Nous n'aurions pas dans ce cas l'absolu que nous cherchons;
l'existence de Dieu ne serait pas démontrée. L'argument tendant à prouver l'existence de Dieu
comme fin du monde n'est donc pas valable. Il y a une autre manière de
démontrer l'existence de Dieu en vertu des principes de finalité et de causalité, en
le considérant comme l'organisateur du monde. Nous allons exposer et critiquer cet argument,
appelé par Kant preuve physico-théologique. ..
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